Que verdade para a pólis?

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Flavio Felice é professor titular de História das Doutrinas Políticas na Universidade de Molise. Seu artigo dá continuidade à série de verão do Il Foglio dedicada à verdade. A cada semana, um autor diferente examinará esse conceito fundamental sob a perspectiva de uma disciplina específica: direito, matemática, astrofísica, economia, política, informação ou teologia. " A Verdade na Prática", de Michele Silenzi, foi publicado em 15 de julho, e "A Verdade no Bar", de Giovanni Fiandaca, no dia 22.

Faz sentido falar de verdade na política, ou a "realidade efetiva" pela qual a política é medida não tem nada a ver com a verdade? E, no entanto, falar de verdade na política implica um deslize instantâneo para o moralismo? Bem, eu me pergunto se essas questões são cruciais e inevitáveis, que as pessoas em todos os lugares sempre ponderaram, ou se são problemas ociosos, "egoísmo disfarçado de sofismas". Talvez ambas as respostas sejam verdadeiras, e o destino de toda a discussão dependa da ideia de verdade que cultivamos quando nos movemos no âmbito da política. Nesse sentido, é necessário esclarecer imediatamente que, neste campo específico, estamos lidando com convicções morais e a busca pela verdade prática, cujos métodos de investigação são tão diferentes da certeza teórica quanto da científica.

No momento em que nos questionamos sobre a verdade, expomo-nos ao risco de ficarmos presos na gaiola do fundamentalismo, de sermos enquadrados na categoria daqueles que, em nome da sua própria visão de mundo subjetiva, pretendem padronizar o que pode ser padronizado. E quanto mais forte for a verdade reconhecida e proposta, maior será o risco de sermos "opostos, ridicularizados e desprezados" ou, na melhor das hipóteses, como afirmou o Papa Leão XIV na sua primeira homilia aos cardeais eleitores, em 9 de maio passado, "tolerados e compadecidos".

Por outro lado, como podemos negar que, em nome de alguma verdade, as piores atrocidades da história sempre foram cometidas e que, em nome de uma verdade alardeada, tantos tiveram sua dignidade humana negada? Eis uma questão extremamente atual, particularmente acalorada em todo o Ocidente e, especialmente, nos Estados Unidos, onde os defensores da democracia liberal, tanto do liberalismo clássico quanto do progressista, se opõem aos teóricos do chamado pós-liberalismo, que têm em Patrick J. Deneen, da Universidade de Notre Dame, uma referência firme. As duas tradições liberais são praticamente opostos polares, mas, no contexto específico do debate sobre o futuro da democracia liberal, liberais clássicos e liberais progressistas parecem cada vez mais cercados e ameaçados pelo pós-liberalismo e unidos pela necessidade de defender e continuar a promover os princípios da "sociedade aberta", embora as duas tradições difiram em alguns aspectos importantes. Como afirma o ensaísta N.S. Lyons (um pseudônimo), autor de The Upheaval, um boletim informativo do Substack, escreveu: “Há oito décadas, a velha elite, tanto de esquerda quanto de direita, está unida por sua prioridade comum de uma sociedade aberta e seus valores”.

O ensaio de Lyons, "Deuses Fortes Americanos. Trump e o Fim do Longo Século XX", publicado em 13 de fevereiro, é uma contribuição interessante e controversa para o debate, ajudando-nos a compreender como a questão da verdade — entre paixões acaloradas, as mais ardentes que se possa imaginar — ainda representa uma questão crucial na política. Além de endossar as teses de Lyons, acredito ser útil, especialmente para defensores da sociedade aberta como eu, mergulhar no cerne dos argumentos daqueles que hoje teorizam o declínio definitivo do sonho de uma sociedade aberta e global. Os teóricos pós-liberais vislumbram uma sociedade fechada e comunitária e, por isso, em sua visão, uma sociedade com maior solidariedade interna, imbuída de valores fortes e paixões acaloradas pelas quais as pessoas estariam dispostas a sacrificar até a si mesmas. Uma sociedade decididamente mais sólida, portanto, porque protegida por "deuses fortes", em comparação com sociedades abertas presididas por "deuses fracos".

O raciocínio de Lyons baseia-se em uma consideração histórica: o espírito do século XX, na esteira dos horrores da Segunda Guerra Mundial e dos totalitarismos que a acompanharam, caracterizou-se por um "nunca mais", adotado pelas elites políticas e culturais ocidentais, em relação aos fortes valores que sustentaram a abominação totalitária. Um "nunca mais" que, por mais razoável e compreensível que fosse, transformou-se em uma "obsessão totalizante" que acabou negando qualquer paixão forte e anseio moral voltados para a busca da verdade ; recorrendo à interpretação morfológica do liberalismo de Michael Freeden, deparamo-nos com a quinta camada temporal (M. Freeden, Liberalismo, Rubbettino, 2023). Os principais réus neste hipotético julgamento da sociedade aberta são Karl Popper e Theodor Adorno , culpados de terem convencido o establishment pós-Segunda Guerra Mundial de que a principal causa do autoritarismo e do totalitarismo era a "sociedade fechada". Aqui entra em cena outro autor de grande importância no debate público americano, o teólogo Russell Ronald Reno, atualmente diretor da influente revista First Things, fundada pelo padre Richard John Neuhaus, que, juntamente com Michael Novak e George Weigel, ironicamente, contribuiu significativamente para abrir a doutrina social de João Paulo II às exigências do liberalismo anglo-saxão clássico e àquela vertente peculiar do pensamento social americano que Novak costumava definir como Whig Católico.

Em um livro de 2019, The Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism, and the Future of the West (Regnery Gateway), Reno define esse ideal de uma "sociedade fechada" como aquele tipo específico de sociedade caracterizada pelos chamados "deuses fortes" — isto é, crenças e reivindicações de verdade fortes, códigos morais fortes, laços relacionais fortes, identidades comunitárias fortes e laços com o lugar e o passado; em última análise, Reno escreve, todos esses "objetos de amor e devoção humanos, as fontes de paixão e lealdade que unem as sociedades".

Nesse ponto, Reno e Lyons concordam que, após a Segunda Guerra Mundial, uma cultura particularmente hostil a essas paixões fortes se espalhou, considerada perigosa por ser considerada a base do fanatismo, da opressão, do ódio e da violência: fé, família e nação, essencialmente os equivalentes do nosso próprio "Deus, pátria e família", eram considerados suspeitos e julgados como precursores do retorno do fascismo imortal.

Nesse ponto, no lugar dos "deuses fortes", considerados perigosos e, por isso mesmo, dignos de expulsão da cidadela liberal-democrática, surgem os chamados "deuses fracos", como a tolerância, a dúvida, o diálogo, a igualdade e o bem-estar consumista. Estes são alçados ao papel de defensores de uma sociedade aberta, como promotores de um sistema político, econômico e cultural capaz de abrir mentes, relativizar verdades e enfraquecer laços. Em suma, comunidades como famílias, igrejas e nações nada mais são do que tribos, e ideais fortes nada mais são do que resquícios de uma cultura tribal da qual se tornou necessário distanciar-se para evitar a eterna descida ao abismo do fascismo .

Para concluir esta breve exposição de posições tão radicalmente hostis à sociedade aberta, vale notar que o cerne da proposta pós-liberal põe em questão três pilares das democracias liberais: o desmantelamento progressivo das fronteiras e a consequente desconstrução da noção de soberania nacional; a consolidação da política funcionalista pós-ideológica; e a hegemonia da ordem internacional liberal. O aspecto mais interessante dessa crítica radical de direita à noção de sociedade aberta, e que evidencia certa ironia, é que ela também é em parte compartilhada por uma certa esquerda e por aquelas correntes de pensamento que atribuem ao neoliberalismo, seja lá o que isso signifique, a responsabilidade por todas as atrocidades dos últimos oitenta anos .

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Com um tom orgulhoso e satisfeito, Lyons afirma que o sonho da "sociedade aberta" não se realizou, pela simples razão de que "os deuses fortes se recusaram a morrer", e hoje assistimos ao retorno de arquétipos como o "herói", o "rei", o "guerreiro" e o "pirata". Todas figuras que negam os próprios fundamentos do "pacto de suicídio coletivo das democracias liberais ocidentais". Ele conclui: "O populismo atual é mais do que uma simples reação a décadas de traição da elite e má governança (embora também seja isso); é um desejo profundo, reprimido e tumultuado de ação há muito adiada, de se libertar da letargia sufocante imposta pelo gerencialismo procedimental e lutar apaixonadamente pela sobrevivência coletiva e pelo interesse próprio."

É evidente que o grande inimigo dessa vertente da direita americana que se opõe à sociedade aberta e à democracia liberal, antes mesmo da esquerda, é justamente esse neoconservadorismo que abraçou plenamente os princípios da sociedade aberta. O grande inimigo é o cuckservative, um conservador fraco, embora a tradução literal seja muito mais ofensiva. Como um querido amigo americano me explicou, o cuckservative é um conservador disposto a deixar os outros fazerem o que bem entendem; em suma, um conservador que, em palavras, diz ser contra a esquerda, mas, na prática, a apoia.

Neste ponto da discussão, podemos tentar tirar conclusões e retornar ao tema da verdade na política, de onde partimos. O pós-liberalismo apresenta uma caricatura da sociedade aberta de Popper, cuja crítica, vale lembrar, é orientada para o racionalismo positivista, reconhecendo a dívida do Ocidente liberal para com o cristianismo. Nesse ponto, remeto-vos à obra de Dario Antiseri, Karl Popper. Protagonista del secolo XX, Rubbettino, 2002. O filósofo vienense certamente apresentou a sociedade aberta e a democracia liberal como incompatíveis com o dogmatismo.

No entanto, seguindo um caminho bastante semelhante ao de Norberto Bobbio , segundo o qual há uma questão irreprimível que surge dentro do homem cada vez que alguém pronuncia a frase "Deus está morto", Popper não esmaga a sociedade aberta no terreno do ceticismo e, no plano moral, não acredita de forma alguma que as normas morais devam ser repudiadas, mas sim criticadas e debatidas , uma vez que a ninguém é dado o direito de se intitular magistrado das ideias. Nesse sentido, o verdadeiro inimigo da sociedade aberta de Popper é a pretensão absolutista que potencialmente une progressistas e reacionários, em nome do conhecimento exclusivo de uma direção hipotética da história, e não da presença de paixões fortes que tenham o mérito de animar a discussão na esfera pública.

Ao contrário do que afirmam os teóricos pós-liberais, o princípio liberal democrático de Popper é justificado pelo fato de que as instituições de uma sociedade aberta permitem a coexistência de uma pluralidade de ideais dentro de uma mesma comunidade; pode-se dizer que as mesmas pessoas que se reconhecem como membros de uma comunidade mantêm sua dignidade como pessoas livres. Assim, a justificação de uma sociedade aberta e da democracia liberal, como escreve Rocco Buttiglione em Sulla verità soggettiva. esiste un alternativa al dogmatismo e allo scetticismo? (Rubbettino, 2015), parece ser uma consequência do princípio personalista, cuja conexão com a tradição cristã é indiscutível . Além disso, a sociedade aberta de Popper, como escreveu Antiseri, é tudo menos uma sociedade "amplamente aberta", sem lei e anárquica, mas sim uma sociedade na qual as normas podem ser submetidas a uma análise racional que permite um processo pacífico de revisão das próprias normas, procedendo por meio de tentativa e erro: problemas, conjecturas, refutações. Em suma, o objetivo polêmico de Popper não é a busca da verdade, mas sim a afirmação de que ela pode ser deduzida de uma vez por todas pela razão, indo além daquele limite que a projetaria no âmbito da razão totalitária. Voltando, então, à pergunta inicial: faz sentido falar de verdade na política? Só podemos responder especificando o tipo de verdade a que nos referimos quando tratamos de questões políticas .

Como não podemos pretender impor a qualquer campo do conhecimento um grau de certeza superior ao seu próprio – uma espécie de subsidiariedade epistemológica –, também não estamos autorizados a impor ao campo político uma certeza que derive de outro campo, seja ele científico ou religioso. Em suma, não podemos reduzir as decisões políticas nem à certeza científica (sempre relativa) nem à certeza religiosa (subjetiva). As decisões políticas são formadas com base no método próprio da política: a discussão crítica, o intercâmbio constante entre consciências livres e responsáveis .

A verdade prática, o tipo de verdade que concerne ao âmbito da política, é uma certeza que deriva da opção mais próxima da nossa ideia de verdade, aquela que assume o maior grau de probabilidade (verossimilhança), numa dada situação em que a escolha nos é imposta, não mais adiável. Nessa perspectiva, a verdade é antes de tudo um encontro ; o encontro com a realidade e com o outro que define os seus contornos, mortificando o espírito faraônico de onipotência; é um encontro com a pessoa do outro, com as suas certezas, dúvidas e paixões altamente pessoais; é um encontro que ocorre num tempo e lugar específicos e assume a qualidade desse tempo e lugar específicos. Buttiglione escreve: "O que não acontece no momento presente pode acontecer num momento posterior, e aqueles que verdadeiramente amam a verdade devem evitar torná-la odiosa impondo violentamente um assentimento insincero."

Reconhecer a qualidade relativa da verdade prática ou moral revela as armadilhas que sempre ameaçaram o homo democraticus e destaca a importância daqueles "gênios invisíveis" – a filosofia, a filologia, a história (Enzo Di Nuoscio, I geni invisibili della democrazia. La cultura umanistica come presidio di libertà, Mondadori, 2022) – que servem como sentinelas estacionadas nos bastiões ideais da cidadela democrática, que, por definição, é um lugar "aberto", portanto, de fato, exposto às ameaças de seus muitos inimigos. A famosa máxima de Santo Agostinho: " In te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas " (Volta a ti mesmo, a verdade habita no homem interior [De vera religione, XXXIX, 72]) nos diz que a verdade prática, aquela que diz respeito ao campo da política, atravessa os tempos e os lugares da vida, está incorporada nos encontros que temos, nas pessoas que amamos e nos erros que cometemos; é tão verdadeiro porque me diz respeito, e somente a mim, e é tão relativo porque pode evoluir e se desdobrar de forma cada vez mais autêntica graças ao encontro com o outro.

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