Thomas Mann | Kai Sina: Drastyczne i jasne

Napisał Pan książkę o aktywizmie politycznym Tomasza Manna i jego walce z nazistami: „Co jest dobre, a co złe”. Chwilami można odnieść wrażenie, że sympatyzuje Pan ze swoim bohaterem. Czy to również przejaw wielbiciela Tomasza Manna?

Tak, można tak powiedzieć, ale to podziw krytyczny, a nie religijny. Uważam go za jednego z najmądrzejszych i najciekawszych intelektualistów politycznych XX wieku, właśnie dlatego, że nie zaczynał jako demokrata. Musiał najpierw wypracować sobie tę rolę, nauczyć się jej i przezwyciężyć błędy. Nie był urodzonym demokratą, ale poszukiwaczem. To właśnie czyni go tak interesującym dla nas dzisiaj. Demokracja nie jest ustaloną pozycją, ale ścieżką, która zawiera błędy, sprzeczności i autokorektę. Ten rozwój można zaobserwować u Tomasza Manna w szczególnie imponujący, a dla mnie wręcz poruszający, sposób.

Istnieje już kilka metrów literatury wtórnej na temat twórczości i życia Tomasza Manna. Pisze Pan, że Pańska książka nie ma na celu ostatecznego wyjaśnienia, lecz raczej nowego opisu Tomasza Manna. Dlaczego taki opis jest konieczny?

Polityczny Thomas Mann, zwłaszcza demokrata i republikanin, za którego uważał się na początku lat dwudziestych, rzadko był traktowany poważnie. Jego rozumienie demokracji uważano za nieistotne, jeśli nie problematyczne, a poza tym, jako zwykły „racjonalny republikanin”, nigdy nie był do końca przekonany o demokracji. Nawet jeśli można znaleźć cytaty potwierdzające to wrażenie, z tej perspektywy pomija się fakt, że Thomas Mann postrzegał politykę nie jako zadanie myślowe, a raczej jako konkretny mandat do działania. Jest z gruntu pragmatykiem, napisał kiedyś w liście. Od tego zaczynam. Szukam autora politycznego tam, gdzie pojawia się on jako aktywny podmiot; interesuje mnie to, co za Johnem Deweyem można by nazwać „codzienną demokracją” – szczegółowy, namacalny, długotrwały udział w demokratycznym procesie kształtowania opinii. Właśnie w tym tkwi siła Thomasa Manna.

Podkreślają różnicę między artystyczno-estetyczną i polityczno-aktywistyczną formą wypowiedzi Thomasa Manna.

Powieści i opowiadania Tomasza Manna przedstawiają ludzi w całej ich złożoności, jako istoty sprzeczne, wrażliwe i niepewne siebie. Nawet tam, gdzie faszyzm staje się tematem, zwłaszcza w noweli z 1930 roku „Mario i magik”, Mannowi zależy na psychologicznym uwiarygodnieniu splotu charyzmatycznej uwodzicielskości i przyjemnego poddania się rozumowi. W związku z tym bardziej angażuje się w analizę literacką niż w polityczne oskarżenia, podobnie jak w powojennej, wielkiej niemieckiej powieści „Doktor Faust”. Mówca polityczny z kolei musi formułować i artykułować wyraźniejsze rozróżnienia, niż on, jako artysta, uważa za pożądane. „Tak, znów wiemy, co jest dobre, a co złe” – oświadczył na przykład Tomasz Mann w swoim przemówieniu z 1939 roku „Problem wolności”, wyjaśniając, że żyjemy w „epoce uproszczeń”. Jest to niewątpliwie zdanie aktywisty politycznego, którego narrator i powieściopisarz nigdy nie wypowiedziałby w tej celowej przesadzie.

Wiadomo, że na początku I wojny światowej Tomasz Mann w skrajnie nacjonalistycznych tekstach opowiadał się za Cesarstwem Niemieckim i entuzjastycznie witał jego wojnę z demokratycznie ukonstytuowanymi państwami Anglii i Francji. Zaskakującym odkryciem w Pańskiej książce jest to, że wcześniej jego argumentacja polityczna była bardziej liberalna i postępowa. Jak zatem można wytłumaczyć jego nacjonalistyczną postawę?

Czy mogę rozwinąć Pański komentarz dotyczący lat poprzedzających 1914 rok? To doprawdy zdumiewające, jak jasno politycznie, a wręcz jak zdecydowanie liberalnie, a wręcz lewicowo-liberalnie, pozycjonował się Tomasz Mann nawet w tej wczesnej fazie. Heinrich Detering szczegółowo opisał to w wydaniu frankfurckim: W 1907 roku Tomasz Mann stanowczo opowiadał się za zniesieniem cenzury teatrów państwowych, którą określił mianem „państwowego domniemania”. W raporcie z 1911 roku, poruszającym kwestie pornografii i erotyki, opowiadał się za nieograniczoną wolnością, nawet dla prowokacyjnych form sztuki, i wyraźnie sprzeciwiał się ingerencji „filisterów lub zelotów”. Jednocześnie angażował się w liczne protesty publiczne: w 1910 roku podpisał petycję popierającą anarchistę Ericha Mühsama; w 1911 roku wystąpił przeciwko zakazom wystawiania sztuk Wedekinda; Wiosną 1914 roku wziął udział w oświadczeniu przeciwko konfiskacie czasopisma „Aktion”, które w dołączonym liście protestacyjnym zostało opisane jako „mały, odważny i sprytny organ lewicy literackiej”. W tym miejscu pojawił się już impuls polityczny, który, choć nie osiągnął jeszcze kulminacji w postaci ustalonego programu, nie powinien być niedoceniany – rodzaj ukrytego aktywizmu, który narastał pod koniec lat dwudziestych i osiągnął największy rozwój na emigracji. Godne uwagi jest to, że przez długi czas związek ten nie cieszył się zainteresowaniem. Zamiast tego, utrwalił się wizerunek autora, który pozostawał w swego rodzaju politycznym uśpieniu aż do wybuchu wojny w 1914 roku.

Nasuwa się pytanie, w jaki sposób te nacjonalistyczne, przesiąknięte wojną pisma zaczęły być pisane od 1914 roku.

Tak, i przede wszystkim chciałbym argumentować, że to zerwanie należy rzeczywiście rozumieć jako zerwanie, a nie odrzucać je, jak to się zdarzało zbyt często. Nawet w najbliższym kręgu rodzinnym zmiana kierunku spotkała się z niezrozumieniem: „Poglądy polityczne Tommy’ego są również dość żenujące” – zanotowała wówczas w swoim dzienniku jego teściowa, Hedwig Pringsheim. Skończyła czytać „Refleksje człowieka apolitycznego” w październiku 1918 roku „w atmosferze protestu”. Jak zatem wytłumaczyć tę zmianę kierunku? Jedna teoria wydaje mi się teraz bardzo prawdopodobna: widzę w autorze pism wojennych kogoś, kto w głębi duszy uważał się za outsidera – jako artysta i homoseksualista – kogoś, kto nie mógł lub nie chciał dostosować się do norm świata burżuazyjnego. W 1914 roku otrzymał możliwość nie stania już z boku jako obserwator, lecz przyłączenia się do porywającego ruchu zbiorowego, a nawet poprowadzenia go jako dziennikarza. W niektórych miejscach „Refleksjach” można jednak wyczuć, że sam nie do końca się z tym zgadzał. I kto wie – być może to właśnie ten epizod reakcyjnego uwodzenia i wewnętrznej regresji uświadomił mu później, w latach dwudziestych, tak wyraźnie, do czego może ostatecznie doprowadzić polityczny fanatyzm.

Zajmijmy się tytułem gigantycznego eseju Manna: Kim jest „osoba apolityczna”?

Thomas Mann definiuje „apolityczność” jako artystę, który świadomie dystansuje się od codziennej polityki, a zamiast tego opowiada się za introwertycznością, autonomią intelektualną i wartościami kulturowymi. Polityka jawi mu się jako powierzchowna, deprawująca sfera, niekompatybilna z prawdziwą sztuką. Jednakże ta postawa jest oczywiście daleka od neutralności: Mann przeciwstawia zachodnio-liberalną „cywilizowaną postać literacką” niemieckiemu „artyście”, który reprezentuje twórczą powagę i „niemieckość”. W ten sposób dystansowanie się od świata ducha nabiera politycznego wymiaru; wycofanie się w sferę duchową samo w sobie staje się gestem ideologicznym i nacechowane jest nacjonalizmem.

Czy niektóre z ówczesnych poglądów Tomasza Manna nie wynikały również z emocji rodzinnych, a mianowicie z konfliktów z bratem Heinrichem Mannem? Był on również pisarzem, zwolennikiem kultury francuskiej, idei oświecenia i rozumu. Jak ocenia Pan wpływ konfliktów z bratem Heinrichem na Tomasza Manna?

Relacja ta została szczegółowo zbadana i opisana, ostatnio przez Hansa Wißkirchena. Niewiele mogę i niewiele do tego dodam, zwłaszcza że dostrzegam również niebezpieczeństwo ostatecznego przypisania działalności politycznej Thomasa i Heinricha Mannów emocjom rodzinnym i tym samym ich pomniejszenia. Być może tylko to: moim zdaniem nie chodzi tylko o konflikt między dwoma braćmi, ale także o siłę twórczą. Thomas Mann musiał się z tym bratem zderzyć, aby odnaleźć siebie. Właśnie dlatego, że początkowo zajął tak zaciekłe stanowisko wobec brata, później był w stanie wypracować własne stanowisko w sposób jeszcze bardziej przekonujący. Konfrontacja z bratem była z pewnością jednym z decydujących etapów trwającego całe życie procesu uczenia się polityki. Niemniej jednak: nie mogę i nie będę tu opowiadać się za ani przeciw jednemu; moim zdaniem, nie doprowadziłoby nas to do niczego, zwłaszcza że obaj, jako pisarze i intelektualiści polityczni swoich czasów, byli kimś o wiele więcej niż tylko ich złożoną relacją braterską.

W jakim stopniu rodzinne miasto Tomasza Manna – Lubeka, której klimat intelektualny został szczegółowo opisany w powieści „Buddenbrookowie” – rzeczywiście ukształtowało jego idee?

Uważam, że to „Lubeka”, a nie „Niemcy”, odegrała decydującą rolę we wczesnej socjalizacji politycznej Tomasza Manna. Sam Mann nakreślił to w swoim przemówieniu z 1926 roku pt. „Lubeka jako intelektualny sposób życia”. Dla niego miasto hanzeatyckie symbolizowało mieszczańsko-republikańską wspólnotę opartą na samorządności, poczuciu obowiązku i odpowiedzialności kulturowej. Ta mieszczańska etyka głęboko ukształtowała jego myślenie polityczne. Koncepcja „odpowiedzialności” była już centralna w jego przemówieniu republikańskim z 1922 roku. W tym kontekście uważam, że Tomasz Mann jest mniej predysponowany do uzasadniania szeroko dyskutowanej tezy o „niemieckim Sonderwegu” w kwestiach intelektualnych i politycznych .

W okresie kryzysu Republiki Weimarskiej, od 1929 roku, narodowi socjaliści Hitlera odnieśli znaczący sukces wyborczy. Tomasz Mann niestrudzenie opowiadał się za demokracją w publicznych wykładach w tamtym czasie. Lewicowy publicysta Siegfried Kracauer okazywał mu za to wielki szacunek, ale jednocześnie zauważył: „Liberalna burżuazja, o której marzył Mann, niestety nie istniała w Niemczech Weimarskich”. Czy zgadzasz się z tym – i czy sam Tomasz Mann postrzegał to w ten sposób?

Zgadzam się z Kracauerem. W swoich przemówieniach Tomasz Mann odwoływał się do liberalnej burżuazji, która w realiach późnej Republiki Weimarskiej ledwo istniała. Jego apel do politycznego rozumu spotykał się ze społeczeństwem coraz bardziej nacechowanym skrajnościami. Jens Bisky niedawno wykazał to w imponujący sposób w swojej książce „Decyzja”. Sam Mann dostrzegał tę rozbieżność, ale nie powstrzymało go to przed działaniem. Jego przemówienia wyrażały wiarę w potęgę rozumu, choć wiedział, że rzeczywistość społeczna nie odpowiada już temu ideałowi.

Po emigracji w 1933 roku, głównie w USA, Mann dał się poznać jako aktywista, pisze Pan w swojej książce. Co Pan przez to rozumie?

Mam na myśli to, że na wygnaniu, zwłaszcza w USA, Thomas Mann jak nigdy dotąd z zaangażowaniem realizował swoją rolę aktywisty politycznego. Jego dom w Pacific Palisades stał się centrum jego działalności. Pisał przemówienia, audycje radiowe i apele; pozostawał w stałym kontakcie z komitetami, stowarzyszeniami i grupami politycznymi; a stamtąd wielokrotnie podróżował z długimi wykładami po kraju, zarówno do miast nadmorskich, jak i do tak zwanego Heartlandu. Jego troską nie była jedynie obrona demokracji; traktował ją jako formę społecznej odpowiedzialności. Powiedziałbym, że w tym działaniu, w tej publicznej roli, w pełni rozwinął swoją tożsamość aktywisty – i w ten sposób na nowo zdefiniował siebie jako intelektualistę.

Tomasz Mann powiedział „tak” Stanom Zjednoczonym i zaakceptował ich kulturę. W jaskrawym kontraście z politycznie lewicowym wygnańcem Adornem, który demonizował tę właśnie kulturę jako podporządkowaną kapitalizmowi i powierzchowną. W jednym fragmencie swojej książki wydaje się, że – mając na myśli Tomasza Manna – stanowczo odrzucasz kulturowo krytyczny stosunek Adorna do USA. Co mówisz Adornowi?

Moim celem jest nie tyle potępienie stanowiska Adorna, co uwypuklenie kontrastujących stanowisk; moja osobista sympatia może wybrzmiewać w książce, ale nie jest decydująca. Podczas gdy Tomasz Mann postrzegał demokrację jako szansę na aktywne człowieczeństwo, Adorno uosabiał sceptyczną postawę zdystansowanego obserwatora, który dostrzegał w przemyśle kulturalnym przede wszystkim utratę autonomii i krytycznego myślenia. W ten sposób ścierają się ze sobą dwie postawy: zaangażowane uczestnictwo kontra krytyka intelektualna – obie ukształtowane przez wygnanie, ale z fundamentalnie odmiennymi odpowiedziami na wyzwania nowoczesności. W tym wszystkim nie należy lekceważyć głębokiej wdzięczności Tomasza Manna dla Stanów Zjednoczonych.

Począwszy od 1940 roku, Tomasz Mann zwracał się bezpośrednio do ludności niemieckiej w regularnych przemówieniach radiowych nadawanych przez BBC. Teksty te nie pozostawiają nic do życzenia pod względem zdecydowanego zaangażowania antyhitlerowskiego, ale zostały w dużej mierze pominięte w odbiorze twórczości Manna. Dlaczego?

Przemówienia radiowe Thomasa Manna w BBC od 1940 roku były jasnymi, odważnymi wystąpieniami przeciwko narodowemu socjalizmowi. Mówił o mordowaniu Żydów, ich udziale i winie, a także zadawał niewygodne pytania bezpośrednio Niemcom. To właśnie ta drastyczna i dosadna natura często spotykała się z jego krytyką w okresie powojennym; niektóre wypowiedzi, takie jak te o bombardowaniu niemieckich miast, nigdy nie zostały w pełni wybaczone. Oskarżano go o moralizowanie z bezpiecznego wygnania i postrzegano jako zdrajcę, zdrajcę, i obrzucano go obelgami. To wyjaśnia, dlaczego te przemówienia były długo ignorowane lub dewaluowane. Co więcej, nie pasowały do wizerunku zdystansowanej postaci literackiej z jej zdystansowaną ironią (co również jest banałem). Retoryczna finezja, z jaką konstruowano te przemówienia, a także ich odniesienia do Biblii i (wagnerowskiego) świata mitu, mogły zostać dostrzeżone dopiero później, w tych okolicznościach.

Zaskakującym odkryciem w Twojej książce jest to, jak wcześnie i szczególnie intensywnie Thomas Mann wspierał syjonizm, w tym założenie państwa Izrael w 1948 roku. Jakie są powody takiego stanowiska?

Popieranie syjonizmu przez Tomasza Manna rozpoczęło się w latach dwudziestych XX wieku i trwało aż do powstania Izraela w 1948 roku, które wyraźnie popierał. To zaangażowanie jest w istocie ledwo obecne w przestrzeni publicznej. Jednym z powodów tego zaangażowania jest jego wczesne, bardzo wyraźne postrzeganie narastającego antysemityzmu w Republice Weimarskiej. Dla niego syjonizm był również polityczną odpowiedzią na tę nienawiść, początkowo pojmowaną kulturowo, a później coraz bardziej praktyczną. Najpóźniej w 1942 roku, kiedy uświadomił sobie skalę Holokaustu, stał się energicznym orędownikiem nowo utworzonego państwa żydowskiego – kierując się moralnym przekonaniem i historyczną odpowiedzialnością.

Niemniej jednak, stosunek Tomasza Manna do judaizmu może również budzić dyskomfort. W swoich powieściach i esejach podkreśla on wielkie osiągnięcia cywilizacyjne klasycznej kultury żydowskiej – a jednocześnie zdaje się być przesiąknięty stereotypami, twierdząc na przykład, że Żydzi różnią się od innych. Co dokładnie determinuje stosunek Tomasza Manna do judaizmu – i czy rzeczywiście zawiera on elementy, które można by określić mianem rasizmu?

Te stereotypy istnieją w opowiadaniach i powieściach, a czasem nawet w listach i pamiętnikach, gdzie pojawiają się wręcz odchylenia od tematu – nie kwestionuję tego ani nie relatywizuję. Chwilami przemówienie Tomasza Manna, nawet tam, gdzie wprost nazywa siebie „filosemitą”, popada w antysemickie stereotypy. Moim celem jest raczej skomplikowanie obrazu, zwracając uwagę na niechęć Manna do politycznego antysemityzmu i jego zdecydowany sprzeciw wobec niego – a także na jego poparcie dla syjonizmu. Odnoszę wrażenie, że w odniesieniu do relacji Tomasza Manna z „Żydami” jakiekolwiek, naprawdę jakiekolwiek, pochopne osądy są zabronione.